La condición humana, la bicivilizacionalidad y la civilización de la unidad

Ante la realidad inmediata y mediata del proyecto nacional que intenta efectuar el gobierno del MAS, pensamos que es imprescindible retomar algunos criterios que puedan complementar mejor dicha empresa. Es en éste afán que expresamos nuestra preocupación, intuición, sueños y percepciones ante un proyecto nacional que enfoca todo su potencial en la nacionalización de los medios y modos de producción para conseguir un mejor “desarrollo humano”, pero que lo hace únicamente al modo civilizacional occidental.

En este sentido, dicho proyecto queda desprovisto de valor histórico porque no reconoce que no puede más que cambiar el “estilo” o “modo” de explotación del sistema imperante, manteniendo la lógica de explotación capitalista intacta y, es más, permitiendo el desenvolvimiento de más complejas formas de la misma. Asimismo, conserva vigente la propiedad privada y la acumulación desmedida de los medios y modos de producción dentro del contexto de dependencia tecnológica, de gestión y de los paradigmas de desarrollo occidentales. A su vez, es ineludible plantear que los mecanismos, valores, y modos de trabajo del modo civilizatorio occidental son distinguidos por ser esclavizantes, individualistas y verticalistas. Como explicaremos más adelante, este esquema de trabajo sigue su curso de lo simple a lo complejo variando las formas paradigmáticas dentro de la filosofía de la No Unidad, sin plantear una superación de la lógica del poder y explotación. Dentro del desarrollo histórico de la civilización occidental o de la No Unidad, descollamos que la historia de la humanidad, más allá de sintetizar un “crecimiento”, “desarrollo”, “progreso”, “avance”, “desenvolvimiento” de la sociedad humana y el individuo humano, expresa un “crecimiento” desde lo simple a lo complejo, en la historia, de los mecanismos de acumulación de capital político y económico, de la  verticalidad de gestión de los modos de producción, y la consiguiente obstrucción de las reivindicaciones de las mayorías mundiales en constante crecimiento demográfico, impulsando las asimetrías monumentales que producen: la problemática alimenticia, educativa, etnocidica y ecocidica, amparada, hoy, por una nueva etapa del imperialismo que denominamos Neo-Neoliberal. En síntesis, el proceso de desenvolvimiento de los distintos espacios-históricos, en el que se desenvuelven las sociedades humanas, es más proclive a la involución que a lo contrario. La desbiologización de la tierra, de los alimentos y del ser humano, así como la descosmologización y destotalización del mismo, debido a la constante alienación y mutilación de su identidad, es el eje del devenir histórico. En este contexto, no es posible la reemergencia de un ser humano nuevo e integral.  Es así que el estilo de explotación, acumulación e inherente funcionamiento de los mecanismos de alienación y aculturización a los cuales han sido sometidas las sociedades de los países denominados desarrollados, aunque con presentes contradicciones internas de índole social, económica y de poder político, viabilizan la pugna por la superioridad inter-imperial, y no así, por la reconstrucción de una condición humana que  supere las injusticias y desenvuelva un ser humano integral que se sienta una unidad con la realidad. En esta línea, y de acuerdo a los modos de producción, explotación, alimentación y educación inherentes a los países “desarrollados”, la condición humana, en presente, se convierte en emisario de un proceso histórico de aculturización y desnaturalización (re-colonización y re-evangelización) que enajena cada vez más la identidad humana. Las tendencias anti-ser humano integral, así como las directrices en contra de la naturaleza y la realidad en general, paulatinamente han sido transportadas a los lugares más recónditos del mundo y específicamente de Bolivia, mediante medidas políticas que algún día fueron ovacionadas (participación popular, capitalización, la reforma educativa al estilo occidental), que no se han complementado con las particularidades culturales y, contrariamente, han fomentado la deconstrucción de las naciones indígena/originarias y la esencia civilizacional de la Unidad, han oprimido y desvirtuado la identidad en su profundidad o esencia coartando la posibilidad de una verdadera inter-intraculturalidad. Es éste el proyecto que se consolida con la nueva investida Neo-neoliberal, imposibilitando de antemano la interdependencia cultural, científico-tecnológica, filosófica, histórica y medioambiental entre los viejos paradigmas occidentales y el bagaje civilizacional no occidental que sobrevive en las sociedades latinoamericanas, el cual debe considerarse como un nuevo-viejo paradigma. Nuevo, porque detenta una nueva esencia filosófica distinta a la que es cimiento de los paradigmas que devienen de Occidente, y vieja debido a que existe desde tiempos anteriores a la conquista de América. En este contexto, consideramos que no se podrá construir un proyecto integracionista a través de la pluralidad nacional, debido a que esta última es concebida desde los paradigmas etnocéntricos de occidente, con su lógica de acumulación, producción y reproducción de capital. Mientras las reglas de juego del poder político occidental continúen imponiéndose a las múltiples particularidades o formas de la civilización no occidental que aún perduran dentro el contexto nacional, más seguro y destructivo se convierte el proceso de aculturización y alienación.     La explotación ha sido un eje importante en la historia humana, la cual ha sido enmarcada en la lesa condición humana actual que conocemos, transversalizada por la lucha de clases y la apropiación de los modos de producción al estilo occidental. Esta lucha ha sido sostenida gracias a los mecanismos de poder que caracterizan el accionar del ser humano de no unidad o mutilado. Foucault dijo que hombres como Marx y Freud nos aclararon la figura de la explotación, pero no así de cómo se conserva el poder y sus características. Extiende Foucault, en conversación con Deleuze, apuntando que: el poder es una cosa enigmática, a la vez visible e invisible, presente y oculta, investida en todas partes. Recalca, también, una faceta innegable sobre la manera en que se propaga el poder en todos sus niveles al decir: el poder se encuentra tanto a nivel del policía como del primer ministro, y que no existe en absoluto una diferencia de naturaleza entre el poder que ejerce un simple policía y el poder que ejerce un Ministro […] (haciendo) que los partidos o los sindicatos, que tendrían o deberían tener inversiones revolucionarias en nombre de los intereses de clase, pueden tener inversiones reformistas o perfectamente reaccionarias a nivel de deseo.[1] El hecho es, acotamos, que la lógica de poder es el producto de una sola esencia, una sola filosofía, la de No Unidad u occidental, y mientras los más críticos no salgan de los marcos de esta filosofía, continuarán reciclando el sistema y terminarán siendo, tarde o temprano, reformistas, nada más.  A la figura del poder debemos agregar ciertos criterios. Pensamos que dentro el entendimiento del poder existe un potencial tendiente a fortificar las contradicciones inseparables a la práctica política jerarquizada y, por ende, la inherente abstracción y escisión que sufren los representantes políticos en ejercicio de su base social, brindándose a las preferencias individualistas que propone el sistema, cancelando el uno-todo o el individualidad-colectividad. Otra faceta del ejercicio del poder, desde la perspectiva individualista, radica en la tendencia a separar o diferenciar las contradicciones espaciales, sociales y culturales suscitadas de los efectos particulares que el sistema de la No Unidad produce hacia dentro y hacia afuera de manera combinada e intracombinada, perdiendo el sentido profundo de ver, en cada representación, la diferencia-semejanza espacial, cultural, social, política, económica, biológica, genética, tecnológica a la cual se enfrentan las distintas colectividades e individualidades. La construcción del discurso político en sí, fomenta la particularización y la diferencia únicamente, para ejercer contrariedad y apoyo. Como faceta externa vemos, hoy, que el imperialismo, conciente de la naturaleza del ejercicio del poder, explota la condición humana, fomentando proyectos similares a la “Balcanización e Iraquización” que, en sí, esclarecen la naturaleza del poder, instando la dicotomización social y fomentando los proyectos regionalistas separativos (ahora autonomistas, figura presente en varios países latinoamericanos: Venezuela, Ecuador, Bolivia), resaltando la naturaleza inducida a procrear republiquetas que impiden conjugar una visión de Unidad Nacional.      Partiendo de estas figuras, la conciencia individual-colectiva y colectiva-individual continuará siendo corroída por las embestidas re-colonizadoras y re-evangelizadoras que tienen como objetivo profundizar la escisión ser-realidad. Las formas de dominación que partieron de lo sencillo (esclavitud) a lo complejo (etapa Neo-neoliberal), surgen de la misma característica civilizatoria fundamental: la dicotomización del ser, desarrollando cada vez formas más complejas de oprimir la condición humana. El desarrollo progresivo de las sociedades colonizadas, diseminado a través de los métodos de aculturización y re-evangelización en sus diferentes etapas (neocolonialismo inglés y la evangelización desde 1826 hasta la segunda Guerra Mundial, la neocolonización norteamericana y la evangelización desde 1945 hasta la década de 1970-80, y la actual recolonización por norteamericanos, europeos y asiáticos unidos a la re-evangelización), persiste en la persecución de las agrupaciones humanas, fomentando los valores, símbolos y filosofía de No Unidad. Es así que, una vez asimilados los contingentes humanos a esta estructura filosófica, las reivindicaciones enmarcadas dentro de los esquemas civilizatorios de Occidente pierden la potestad crítica y no buscan enfrentar los sistemas de poder, sino que, en gran medida, no hacen más que viabilizar aquello mismo que produce las contradicciones. En su fondo, las luchas tienden a darse entre fuerzas análogas que pelean por modos menos vehementes de explotación, alienación y aculturización. Este proceso, que con la faceta imperialista actual ahonda la búsqueda y ejercicio del poder, desemboca en un proceso degenerativo implacable de la condición humana, producto de los miles de mecanismos históricos ejercidos para aplastar el resurgimiento de la conciencia de Unidad del ser con su realidad. Lo realmente alarmante de todo esto es que la conciencia individual-colectiva y colectiva-individual ha sido destruida y alienada de modo progresivo con excelentes resultados, tanto así que existe una seudo-conciencia que asume que la esclavitud laboral y de otras formas ha sido superada, cuando la misma está alcanzando niveles de complejidad con mecanismos de subordinación cada vez más inteligentes. El individuo-colectividad y colectividad-individualidad reacciona ante esta arremetida esclavizante con las llamadas enfermedades de la civilización, el estres y otros males, los que no son achacados a la esclavitud, sino a indisposiciones sociales que son consideradas “normales”. Ya no existe una conciencia crítica de la condición humana en general. Los ataques apuntan a las formas de esclavitud (condición social, cultural, económica, política, educativa…) y no así a la esencia de la misma (la condición humana). En este sentido, el rol del intelectual imprescindiblemente debe ser reorientado e impulsado a otra dimensión de conciencia que interiorice y asuma que el colonialismo se hace tuétano, se hace carne en cada ser humano. Descolonizarse implica, por lo tanto, desvestirse de los propios músculos, tejidos y células. Consiste en alcanzar un diferente estado vibracional de “conciencia” y vivencia que permita al ser humano recuperar todas las facetas que ha dormido gracias a la mutilación y alienación que ha sufrido y continúa sufriendo por obra de la colonización y evangelización con sus nuevas etapas de re-colonización y re-evangelización.  Se trata de despertar, en un proceso de autodespertar, autoformación o autodesenvolvimiento, la información genética dormida en cada una de las células del cuerpo y trabajar internamente una nueva estructura y esencia celular. En síntesis, es un proceso de automutación biológica-psíquica-espiritual el que detonará los procesos descolonizadores convenientes para llegar a constituir un nuevo Ser Humano Integral. En este contexto, el poder es parte de la conciencia colonizadora mencionada. Todas las individualidades-colectividades contienen en sus células y su información genética el germen de la dicotomización y sus derivativos, los cuales dan vitalidad a la lógica de poder. En otras palabras, el poder no es solamente una estructura de pensamiento y acción individual y colectiva, es también, una energía-materia con una específica velocidad de vibración que se combina e intracombina con la específica intensidad de vibración de cada ser humano y de cada colectividad de seres humanos. El poder es una realidad energética-material que forma parte del vacío de identidad del ser humano de No Unidad o colonizado y recolonizado y es, al mismo tiempo, una realidad que transversaliza el vacío de identidad de las colectividades. El poder no es ni estructural, ni objetivo ni subjetivo, es la combinación e intracombinación de todos ellos. Por este motivo, los movimientos denominados revolucionarios, en determinado momento-espacio de su lucha por el cambio, sucumben ante su propia carne y terminan por ser funcionalizados y por funcionalizarse, frustrando la lucha política y, más aún, la lucha por el autocambio y la automutación de la realidad material-energética del poder que contienen en sí mismos y en el cual son contenidos simultáneamente. Por lo tanto, cuando se impulsan cambios históricos de apropiación de los modos de producción y acumulación de capital y recursos económicos con el objetivo de posibilitar mejores y más justas condiciones de vida para las sociedades humanas, no se hace más que allanar la crisis de identidad que deviene de la No Unidad y sus esquemas de economía no integrada con la propia identidad del medio ambiente, la naturaleza, la tierra y el cosmos en general. Los parámetros de la economía capitalista no se comprometen con el respeto a la naturaleza viva, y como estas medidas están hechas tuétano en cada ser humano, entonces nos encontramos ante el siguiente problema: la lógica celular del ser humano está programada y se autoprograma constantemente para avalar la lógica (o energía-materia) de economía de la No Unidad o de la colonización y sus etapas.  El humano antropocéntrico no puede hablar del desarrollo de un nuevo humano, de una conciencia y vivencia social/medioambiental ni de mejoras de la condición humana, mientras sus fuerzas productivas imposibilitan la re-emergencia o reaparición de la naturaleza humana integral, debido a las consecuencias medioambientales inherentes a la industrialización, la lógica del mercado de comercio mundial y la necesidad imperante de crecer y competir. Sobre esta falsa naturaleza humana, mezquina y enajenada de su realidad, se puede decir que la posibilidad de superar la explotación del humano no es posible si no se deja de explotar también a otros seres de la tierra y la realidad. La unidad indisoluble de la realidad explica el hecho de que los actos desequilibrados con la naturaleza, el cosmos y la realidad, conllevan actos del mismo orden con el mismo ser humano, a pesar de que la intención sea la contraria. Es el antropocentrismo el que lleva a la especia humana a caracterizarse por su falta de identidad, por su desbiologización, descosmologización destotalización. La filosofía que alimenta la civilización occidental desvirtúa la unidad de la realidad separando todo lo que existe y muestra a la realidad de forma invertida, hecho que hace que toda acción, pensamiento y sentimiento que pretenda proponer un verdadero nuevo paradigma para superar los “males” de esta civilización, culmine en un resultado también invertido, es decir, tan “desequilibrado”, tan dicotomizado y tan contradictorio como el paradigma que lo antecedió.  Acomodando lo recientemente explicado a la realidad social y económica tenemos lo siguiente. Primero, lo que entendemos por burguesía o clase explotadora, dueña de los medios de producción en la actual etapa Neo-Neoliberal, es la expresión y el resultado de todo el bagaje espacial-temporal histórico que ésta ha desarrollado en la totalidad de la realidad y no solamente en la específica realidad de lo humano. Esto significa que la clase apoderada de los medios de producción no solo usurpa la tenencia o propiedad de los medios de producción, sino que participa en la planificación de la violencia, incita la dicotomización social, crea el hambre y el desabastecimiento, disemina enfermedades, implora la consolidación de los sistemas de aculturización educativa, el crimen en todas sus manifestaciones, perpetúa la explotación de la naturaleza y consolida, cada vez más, la filosofía de no unidad del ser humano con su realidad total . Segundo, el explotado tiende a convertirse, en algún momento de su lucha, en un ser similar al grosero que lo subyuga, debido a su inconciencia y su vacío de identidad que no le permite mutar a un nuevo ser humano. Se única opción es ser subyugado o subyugador.      Ante el escenario descrito, ¿puede un gobierno auto-sustantivado de cambio trastocar la condición humana en su actualidad? En el largo camino hacia lo Humano Integral, éste, para alcanzar sus metas, debe amar a la naturaleza. De lo contrario, se dirá que lo humano fue un sueño. La “transformación” de la naturaleza (sin dañarla, hoy) es tarea de lo Humano Integral, para que éste, por el consenso, el equilibrio, la complementariedad, la autocomplementación y el respeto a cada identidad individual y colectiva en su diferencia-semejanza, tenga el “habitat” donde pueda realizarse en todas sus dimensiones de existencia. Si lo Humano “no cuida” a la Naturaleza, como elemento en el cual es contenido y al cual contiene, fracasará frente a su “destino”. Sus metas nunca serán alcanzadas, y de lo Humano “nada quedará”. [2]   Ante todo lo expuesto hasta ahora, pensamos que sí se puede impulsar cambios profundos que repercutan dentro del contexto global, pero ante esta interrogante de visión de mundo, de individuo y de país, debemos exaltar que el proceso de descolonización es, en sí, la única vía que puede antelar algunas fisuras dentro el delicado y violento período en que la humanidad se sitúa.  Este proceso de descolonización que implica deconstruir aquello que enceguece, debe venir a partir del individuo, de la conciencia y el deber que uno tiene. Solo sintiéndose el todo y a su vez uno, puede éste, precursar las olas necesarias para Ser y llegar al horizonte. Es por todo esto que debemos replantear estrategias políticas trascendentes y de largo aliento, que manejen, entre el tejido de propuestas académicas y desde las bases sociales, la conformación del Estado Plurinacional y Multicultural dentro de un paraguas civilizatorio que unifique la característica bi-civilizatoria boliviana (Occidental-Indígena/originaria), impidiendo la atomización territorial y la introducción de vías de consenso, coherentes y necesarias, que paralicen métodos de descomposición del remanente civilizatorio indígena/originario. El estado debe precisar, ante el contexto Neo-neoliberal y la realidad bi-civilizatoria nacional, una reformulación de la praxis política y las inherentes particularidades culturales y económicas nacionales, superando la definición abigarrada de lo social-nacional, para avanzar más allá de los complejo, corrigiendo la orientación de confrontación inherente a los centrismos étnicos y regionalistas del discurso dicotomizante, y proyectando un verdadero discurso-praxis integracionista. En esta medida, debemos dejar atrás la característica confrontacional o dicotomizante y aplicar en la nueva Constitución Política del Estado conceptos o lineamientos macroestatales que no se atengan a interpretaciones funcionalizables al proyecto imperialista. De otra manera, seguiremos un camino de difícil consecuencia para el proyecto de Estado en mano.  Consiguientemente, sentimos que el discurso de lo plurinacional y multicultural debe ser aproximado con prudencia, enalteciendo la reconstrucción paulatina de las particularidades civilizatorias de nuestras numerosas nacionalidades en un proceso simultáneo de  construcción de una identidad nacional. Consiste en construir una  base identitaria de diferencia semejanza. En la dimensión de la diferencia se debe impulsar la autonomía de cada identidad grupal o individual de los bolivianos, y dentro la semejanza, consolidar una esencia de identidad nacional que trasnversalice, como una red o, mejor dicho, que contenga y sea contenida por cada identidad particular. No se trata solo de incluir a pueblos no occidentales y sus paradigmas dentro del proyecto de nación, implica, además, que todos los bolivianos que asuman los paradigmas occidentales y se sientan integrados por los anteriores proyectos de nación, incluyan en sí mismos los paradigmas de los “otros”. Es decir, proponemos un proyecto de una comunidad de naciones que dé las posibilidades materiales y de desenvolvimiento pleno a las múltiples nacionalidades. La construcción del proyecto nacional, debe impulsar una protección verdadera, concreta y realizable ante las arremetidas externas. No debemos olvidar que la compleja situación administrativa del estado en su actualidad estará inducida constantemente por la fuerza enmarañada de los intereses internos y externos que buscan la continua  realimentación de la civilizacional de la No Unidad. No está de más recordar que el poder que esta ejerce sobre la mayoría de los seres humanos demuestra la habilidad de articulación y resistencia al cambio que se manifiesta en múltiples frentes, espacios, tiempos y, también, en el interior del mismo ser humano, pues es desde él y sus pensamientos, deseos, ilusiones y prácticas que se posibilita la devastación  del remanente de la civilización del Humano Integral.  Es por esto que la naturaleza del reaccionario y del revolucionario es tan parecida.  Por estas razones claras, nuestro esfuerzo y método solo podrá tener éxito a través del deber individual, apuntando conjuntamente, con toda la conciencia de ser un uno-todo, reivindicaciones desde la arena política, combinados con la irrupción espacial, cultural y social descolonizante, que eche a tierra los proyectos universalistas de alimentación y educación occidentalizada. Por esto reiteramos que no sólo apuntamos cambiar las manos que detentan los  medios de producción y el poder político para planear el destino de las sociedades, sino mucho más que eso. Hablamos de otro devenir de convivencia y desenvolvimiento más próximo a los objetivos que clamamos, intuimos y necesitamos, que postre la total destrucción del verdadero tesoro nacional, y evite la total destrucción de los remanentes de otra concepción ontológica, epistemológica y gnoseológica que fue quebrada sistemáticamente por el “mito de la modernidad” y “progreso”.  Es importante mencionar, para el juicio histórico, la creación del “mito de la modernidad”, impulsado en las obras de Ginés de Sepúlveda por la iglesia católica para consolidar y fomentar los proyectos de colonización que hoy en día siguen, en su esencia, fomentando las acciones bélicas y “modernizadoras” del mundo occidental, posibilitando y habilitando las atrocidades que, en la fase actual Neo-neoliberal, permiten la incursión inter-imperial para conseguir la permanencia de sus modelos de desarrollo, educación, política y, consiguiente, filosófica mediante nuestros sistemas educativos que reciclan la escisión humano-realidad. Pero qué es exactamente la “modernidad”. Ésta representa la determinación de la civilización occidental de denominar a las culturas ajenas a sus bases filosóficas como inferiores, rudas, salvajes, sujetos de una culpable “inmadurez”, instaurando a los mecanismos de la colonización (guerra, violencia, sistemas educativos) que se ejerce sobre el ‘otro’, como necesarios y “utiles” por el “bien” del bárbaro que se civiliza, que se desarrolla o “moderniza”. Enrique Dussel dilucida que el “mito de la modernidad” permite victimar al inocente (al otro) declarándolo causa culpable de su propia victimización y atribuyéndose el sujeto moderno plena inocencia con respecto al acto victimario, resaltando que el sufrimiento del conquistado (colonizado, subdesarrollado) será interpretado como el sacrificio o costo necesario de la modernización[3].      Pero, a su vez, este proceso del “reconocimiento del otro” se aleja del sentimiento de la diferencia-semejanza, porque olvida que en un estrato más profundo del que podemos ver (a nivel de información genética) todos somos semejantes. Occidente ha escondido a la semejanza, detrás de la ilusión de la igualdad, debido a que la semejanza-diferencia abre paso a una re-evolución filosófica, paradigmática, de enfoque y de modo de existencia, que le devuelve a la filosofía Originaria (o Indígena) su estatus de verdad, con su propia ciencia[4]. Primero se ha desplegado la idea de que Occidente es una cultura y toda colectividad que no sea Occidental, es una cultura más, generalmente denominada etnia. Esto permite que Occidente se muestre como una gran civilización, frente a miles de culturas pequeñas y diferentes, y desde esta posición se impone como la más grande y como la portadora de la verdad, mientras que las otras miles tienen sus “verdades étnicas” (etnomedicina, etnoturismo, etnohistoria) denominadas “saberes locales”, lo que las posiciona en peldaños menores a los de conocimiento (no saber) universal (no local) de Occidente. Todas estas culturas divididas a nivel teórico y práctico por el avance de la modernidad y la ciencia, comparten una misma filosofía, lo que las hace pertenecientes a una misma civilización que se podría denominar del Humano Integral (siempre y cuando ninguno de estos términos se remita a un territorio, a una lengua, o a cualquier concepto y realidad etnocéntrica o divisionista).  Por esta breve exposición pretendemos brindar el uso conceptual del estado bicivizacional, que es más proclive a la integración. En la coyuntura política y cultural actual, nos encontramos ante la escisión oriente-occidente que empieza a calar hondo dentro de nuestra identidad indígena/originaria. Relatamos una anécdota muy esclarecedora de tal enunciado. Tuvimos un encuentro cercano con un asesor de los movimientos sociales, quien nos remarcó que las diferencias entre los indígenas/originarios de occidente y oriente se da porque las culturas que se desarrollan en la parte andina profundizaron mas el sentimiento de la Unidad con la tierra que aquellas culturas que se desenvolvieron y desenvuelven en el occidente boliviano. Noten cuan importante contribución, quizá sin la menor intención de diferenciar a los movimientos indígena/originarios de oriente y occidente en su cometido reivindicativo inmediato, pero delata rígidamente los futuros desacuerdos y problemas territoriales internos de las particularidades regionales que se irán suscitando. Los puntos de encuentro entre las culturas andinas y las de las tierras bajas empiezan a alejarse cuando, en realidad, están totalmente combinadas. Extensa bibliografía y experiencias demuestran que las últimas sostienen una filosofía de unidad con la naturaleza, sólo que la expresan en formas culturales diferentes a las de las culturas andinas. La diferencias-semejanza, consolidada en una misma esencia que denota y connota diferentes formas culturales, es un hecho evidente, pero el discurso dominante la opaca con sus vericuetos tan eficazmente influyentes en la estructura-organización  identitaria de cada una de las células de cada ser humano. Y no podría ser de otra manera, la existencia de un sin número de medios de difusión de este discurso, desde la familia hasta la formación profesional, permiten mantener al ser humano totalmente dormido a la realidad unificada. Así, mientras los parámetros del modo operacional del poder se mantengan dentro la lógica: racional, dicotomizante y verticalista, siempre existirán unos que se impongan a otros, no pudiendo los unos ver la semejanza mas profunda que debería ser la proeza necesaria para romper los paradigmas de poder. El Vice-Presidente Álvaro García Linera acentúa que un régimen civilizatorio es más que un modo de producción pues integra la matriz cognitiva y los procedimientos de autoridad que regulan la vida colectiva; asimismo, una civilización puede atravesar varios modos de producción, como, por ejemplo, la comunidad arcaica y la comunidad rural, que siendo dos modos de producción diferentes compartieron similares matrices organizativas de la vida[5]. Agregamos que el modelo civilizacional occidental, también atravesó varios modos de producción en sus fases: esclavista, feudal, capitalista y socialista (modo de producción que no superó la dicotomía naturaleza-sociedad, que lo sujeta al modelo de civilización de separación ser-realidad), todos partiendo de la misma esencia civilizacional occidental.  No se puede restringir, en ésta medida, el método de enfoque de lo civilizacional a los aspectos económicos ni tampoco al tema de la heterogeneidad o la diferencia. Más allá de las diferencias o particularidades de forma entre las múltiples naciones de Bolivia, un vínculo sólido de semejanza debe complementar a las diferencias de forma.       Es menester plasmar un candado jurídico que consiste en plantear un Estado bicivilizacional en lugar de multicivilizacional. La idea impuesta por Occidente de que las culturas no occidentales son pequeñas y múltiples civilizaciones derivadas de sus formas culturales y manejo económico, les quita a las mismas la posibilidad de unirse. Al despojar a las culturas no occidentales de su esencia filosófica compartida: la unidad ser-realidad, se las condena a la separación y al enfrentamiento cultural. Mientras tanto, Occidente se posiciona como una sola civilización, a pesar de mostrar variadas formas culturales, como diferentes modos de producción. Esto le da hegemonía debido a que lo convierte en la civilización que detenta el conocimiento universal frente al saber local y heterogéneo de las distintas civilizaciones no occidentales. De esta forma, con este candado que le devuelve a las culturas no occidentales su semejanza, sin quitarles su diferencia, se posibilita, a largo plazo, potenciar la fuerza de la civilización del Humano Integral, que no es estrictamente indígena/originaria, así como también debilitar la avasalladora hegemonía de Occidente, equilibrando la situación de dominación actual. No podemos negar que dentro de los marcos políticos actuales persiste la práctica monoétnica y monocivilizatoria, no pudiendo plasmarse hasta el momento una apertura real y concreta de gobierno hacia verdaderas vías de complementariedad civilizacional. Dentro de esta aseveración, instamos a la complementación civlizacional vía los mecanismos jurídicos que, en un futuro, críen un comienzo que comprenderá auténticos mecanismos de descolonización. Retomemos lo que Rousseau pronunció sobre el rol del legislador: “el que se atreve a emprender la tarea de instituir un pueblo, debe sentirse en condiciones de cambiar, por decirlo así, la naturaleza humana; de transformar cada individuo, que por si mismo es un todo perfecto y solitario, parte de un todo mayor, del cual recibe en cierta manera la vida y el ser; de alterar la constitución del hombre para fortalecerla; de sustituir por una existencia parcial y moral la existencia física e independiente que hemos recibido de la naturaleza”[6]. Prevemos que los mecanismos jurídicos que viertan de la Asamblea Constitucional ni siquiera apuntan a interrumpir las prácticas monoétnicas y monocivilizatorias porque no se cuestionan decisivamente sobre los fundamentos filosóficos de las leyes, sobre el tipo de país o casa en que vivimos, y cuan profundo ha trasminado la realidad re-colonial y re-evangelizante descrita con anterioridad. Debemos tener en cuenta los factores que Sun Tzu expresa en el Arte de la Guerra: debe existir un verdadero conocimiento del terreno en que nos movemos, del tiempo en el cual vivimos, y de la disciplina individual necesaria para conformar la comunidad de naciones bolivianas. Sin estos factores cualquier propuesta y decisión política pierde validez debido a que no se contextualiza. Lastimosamente, la Asamblea Constituyente no ha terminado de contextualizarse y, por ende, no reconoce la importancia de hacer frente a la etapa neo-neoliberal, re-colonizadora y re-evangelizadora que profundiza los procesos de imposición de la filosofía occidental sobre la originaria. La fuente filosófica sobre la cual se están plasmando las nuevas leyes sigue siendo la hegemónica, de eso no hay duda.  Contáctenos a thunhupha yahoo.com

[1] Foucault, Michel. Microfísica del poder: Los intelectuales y el poder, entrevista Michel Foucault-Gilles Deleuze. Las Ediciones de La Piqueta, 1979. Pg.83-85 [2] Illescas, José. Perú: Hora Zero. Editorial Runa Soncco pg: 14 [3] Dussel, Enrique. 1492 EL ENCUBRIMIENTO DEL OTRO: Hacia el origen del mito de la modernidad. Plural 1992. La Paz-Bolivia. pg: 70. [4] Algunas reflexiones en torno a los nombres “indígena” y “originario”Aporte a la Visión de País. Publicado en http://www.bolpress.com/%22http://www.rebelion.org/%22, fecha: 5/12/2006  [5] García, Álvaro. Estado Multinacional. Editorial Malatesta. La-Paz. pg. 44 [6] Rousseau, Juan Jacobo. El Contrato Social. Editorial Lima. pg:203

El “Vivir Bien” y la alimentación desde el sentimiento de Unidad Aportes para la construcción de un nuevo-viejo modelo de existencia del alimento

La cancillería del gobierno ha elaborado una propuesta de “vivir bien” basada en lo que los pueblos ancestrales del Abya Yala ofrecen ante la crisis de vida y desastre ambiental que el modelo de desarrollo occidental está causando[1]. El texto elaborado por la cancillería: “Vivir Bien como respuesta a la Crisis Global[2] invitó a reflexionar sobre el tema y hacer el esfuerzo de trabajar una propuesta alternativa al capitalismo desde la cultura indígena. Aquí tropezamos con un primer bache, pues lo indígena no está claramente delimitado en términos conceptuales. ¿Qué es lo indígena? ¿Quién es indígena? Es difícil responder, en tanto el mestizaje con lo no indígena, a nivel cultural y genético, imposibilita hacer separaciones. Como dice Mazorco (2011):


… el discurso indígena es portador del bagaje colonial, neocolonial y recolonial que impone una convivencia difusa de códigos originarios con los propios de la civilización occidental, tal que coexisten sin demarcar territorios, entretejidos y superpuestos, volviendo difícil identificar cuánto de la denominada cosmovisión ancestral está formateada por categorías eurocéntricas[3].


Realizar esta dicotomía (indígena-blanco) es especialidad precisamente de la filosofía occidental que parte de una primera separación sustancial: la escisión ser-realidad que posibilita separar la mente del cuerpo, el espíritu de la materia, el sujeto del objeto y así sucesivamente.


Vale la pena, entonces, tener cautela con los códigos y conceptos que se manejan en el marco de la propuesta del “vivir bien” para no refuncionalizar el sistema que se propone cambiar, tal como sucede con el discurso de interculturalidad que no ha hecho más que proponer el respeto a las identidades diferentes, cuando éstas ya han sido trasminadas, en su gran mayoría, por los valores de la filosofía occidental. El discurso intercultural ha llamado a limar las asperezas que el discurso de la colonialidad del poder representa para el sistema vigente, y pasar, directamente, a respetar las diferencias mediante el diálogo en el ámbito cultural, sin haber superado las asimetrías sociales, económicas, educacionales y civilizacionales que caracterizan al mundo actual en el que la civilización occidental continúa siendo la dominante.


Por este motivo, en el transcurso de este artículo proponemos reflexionar acerca de los códigos generales que propone el “vivir bien” sin olvidar que el lenguaje que utilizamos es producto de la colonialidad del poder que vivimos desde hace cientos de años.


En cuanto a la superación del etnocentrismo


Vale la pena, entonces, negarse a aceptar cualquier tipo de etnocentrismo que haga de un paradigma un medio propio de un grupo de personas, sean estos indígenas o no, para colonizar a otro, tal cual sucede desde la colonia. Y el devenir del planteamiento del “Vivir Bien como respuesta a la Crisis Global” tiende a caer en este tipo de peligro al posicionar a los “indígenas” como los únicos portadores del paradigma del “vivir bien” y, por lo tanto, como los únicos que pueden cambiar el sistema vigente, figura muy parecida a la de la colonia en la que los colonizadores se consideraron los portadores de la verdad y asumieron que debían imponerla a los pobladores de América para salvarlos de la barbarie [4].


Entonces, proponemos resistirnos a aceptar la partición indígena-blanco que tanto nos ha marcado como sociedad boliviana y asumir que todos somos seres diferentes-semejantes no separados. A diferencia de la NO UNIDAD que propone la filosofía occidental, todos aquellos sentimientos que, en el mundo entero, proponen valorizar la complementación con la Tierra asumiéndola como un ser vivo (una madre), corresponden a un sentimiento de UNIDAD que parte de una “filosofía” que todo lo unifica. De este modo, ya no podemos pensar en etnias por su color de piel, sino en seres humanos de unidad y seres humanos de no unidad, sin importar sus rasgos biofísicos, su pertenencia territorial o su idioma. El sentimiento de unidad con la madre-padre Tierra no es privativo de los aymaras, mojeños o dakotas, sino que es un sentimiento de todos los seres que así la-lo sienten.


En consecuencia, si el “vivir bien” se plantea como un paradigma alternativo al modelo de desarrollo vigente, debe superar el etnocentrismo y romper con la dicotomía indígena-occidental.


Las dicotomías vivo-no vivo, bien-mal


Del mismo modo, las palabras que componen el lema de esta propuesta presentan una tendencia recicladora del modelo de desarrollo que pretenden cambiar. “Vivir” adquiere su significado a partir de la oposición vivo-no vivo. Como ya apuntamos, Occidente se fundamenta filosóficamente en la separación o NO UNIDAD a través de separar al ser de la realidad y, de allí, a los seres humanos de los no humanos y a los seres vivos de los no vivos. Por su parte, la propuesta del “vivir bien” plantea el respeto a la madre tierra. Encontramos aquí otro punto neural: si se sostiene que la Tierra es una madre, entonces, ¿se está diciendo y defendiendo que todos los seres que la habitan, incluyendo las rocas, aire, montañas, agua y otros son también “madres” (o seres vivos)?


Pareciera que, a través de la concepción de que la Tierra es una madre, se rompe con la dicotomía vivo-no vivo. Si la Tierra, en sí, es un ser vivo, todos los seres que la habitan son vivos, incluyendo aquellos seres que Occidente cataloga como no vivos. Sin embargo, a través del lema “vivir bien” se mantiene la posibilidad de funcionalizar el discurso. Desde el sentimiento de UNIDAD, no existen seres vivos y seres no vivos y, por ende, no existe el vivir y el morir, pues ambos son realidades complementarias y unificadas que suceden de modo combinado e intracombinado. Por ejemplo, si pensamos en un campo fértil lleno de vegetación que crea vida constantemente, también debemos pensar en un campo fértil en el que células están muriendo continuamente. Los procesos de nacimiento se dan de modo complementario y combinado con los procesos de fallecimiento. Vale decir que la simple alusión a la Tierra como madre, sin un trasfondo de sentimiento y filosofía de UNIDAD, corre el riesgo de caer en un simple enunciado folclórico que no asume la real dimensión de la misma, y perpetuar el antropocentrismo que destruye a la naturaleza, en tanto no concibe que todo ser que habita la tierra es realmente una madre del ser humano, así como es una hermana-hermano y, en general, es un familiar o un ser diferente-semejante al ser humano.


Por otro lado, tenemos que los seres denominados vivos por Occidente están constituidos por los mismos componentes físicos y químicos que los seres denominados no vivos (o cosas) por el mismo y, además, obedecen a las mismas leyes físicas y químicas. Todos los seres estamos compuestos de átomos[5]. De allí que no podemos considerarnos totalmente diferentes, pero tampoco iguales; simplemente diferentes-semejantes.


Y es más profunda la dicotomía vivo-no vivo al estar acompañada del calificativo “bien”. El bien adquiere su significado a partir de su oposición con el mal, con lo que no se hace más que dar vigencia al cristianismo como pilar religioso que sustenta la colonización. No olvidemos que la colonización y la evangelización son dos realidades inseparables.


Recordemos a muchos de los cronistas que fueron sujetos directos de la proceso colonizador de los siglos XV, XVI y XVII. Por ejemplo, Fray Bartolomé de las Casas, a los 91 años cumplidos –cuando ya no temía a la muerte– escribió su obra más crítica denominada “De thesaurius in Perú”, la que refleja una fuerte crítica a la extirpación de las idolatrías que fue la primera y primordial actividad evangelizadora que se llevó a cabo en los inicios de la conquista española en América Latina. Bartolomé de las Casas hace énfasis en la cruda y desalmada forma en que esta política se llevó a cabo, mostrando su total desacuerdo con la falta de respeto a la identidad “religiosa” de los pueblos latinoamericanos[6].


Desde el sentimiento de UNIDAD como fundamento filosófico y como modo de existencia, los juicios de valor no existen. Además que las valoraciones sobre el bien y el mal son relativas y normalmente las define el grupo dominante de acuerdo a su conveniencia. No es por nada que los valores religiosos de las culturas no occidentales han sido relegados, por la religión cristiana, al ámbito del “mal” asociado con lo oscuro, el demonio y el inframundo. Contrariamente, lo que se posiciona en un ámbito del “bien” es caracterizado por la luz, dios y el cielo, afianzando las dicotomías que identifican a la civilización occidental y que permiten profundizar su proyecto de NO UNIDAD. Mientras que en la UNIDAD, más allá del bien y el mal, lo que existen son los equilibrios que se dan en complementación. De este modo, la luz y la oscuridad son dos realidades unificadas que se complementan en equilibrio, de igual modo el cielo y la tierra, y el día y la noche.


El bien y el mal son dos conceptos no reales pues no permiten comprender que no se puede vivir bien o mal, sino que se da un proceso de existencia con equilibrios. Por ejemplo, en tanto el ser humano ha dejado de sentirse uno con la Tierra y ha optado por explotarla para la producción masiva de alimentos a través de la agroindustria, entonces la Tierra en complementación y equilibrio con esa realidad, desencadena procesos de erosión de suelos, pérdida de la biodiversidad y cambio climático. Por el otro lado, si el ser humano retoma su sentimiento de unidad con la Tierra y un modo de existencia dirigido a no explotarla, a respetar sus ritmos, a escucharla y consensuar con ella, entonces el equilibrio devendrá en tierras fértiles, recuperación de la biodiversidad y también en otra modalidad del cambio climático. De semejante manera, podemos decir que un maremoto no es la expresión de maldad de la Tierra, sino un proceso de autodeterminación de la misma para equilibrarse.


Finalmente, no podemos posicionar a una propuesta como buena y a otra como mala. No podemos calificar a un modo de existencia (o de “vivir”) como el bueno que debe reemplazar al malo. Esto es reproducir la lógica que Occidente ha utilizado para imponer su propia filosofía y modo de existencia. En este sentido, el “vivir bien” puede interpretarse de modo equivocado.


Redefinición de la alimentación y el alimento, y la superación de la dicotomía naturaleza-cultura


En este contexto, la definición del alimento y la concepción de la alimentación, ligadas al “vivir bien”, tienden a preservar las bases filosóficas de Occidente y, por lo tanto, reciclan el sistema vigente. El alimento es concebido como un compuesto de nutrientes programado para mantener la lógica de monocultivo y monocultura. La agricultura desde la concepción de NO UNIDAD separa al ser humano del alimento. El ser humano no produce su propio alimento; son cada vez menos empresas las que deciden con qué y cómo alimentar a la mayoría de la población. El ser humano y el alimento son dos extraños, dos desconocidos. El modelo agroindustrial responde a la lógica de mercado. El alimento es una mercancía destinada a acumular ganancias, no a alimentar al ser humano. Los alimentos son desbiologizados y programados para responder a la voracidad del sistema capitalista en el que la enfermedad es un negocio y no así la salud. El ser humano des-biologizado, des-socializado, des-culturizado y des-totalizado es el producto que permite al sistema vigente subsistir.


Así, el alimento, desbiologizado a través de los aditivos petroquímicos con los que se le produce, privado de su relación complementaria con otros seres en la chacra a partir del mono cultivo, y despojado de su relación complementaria con el ser humano, la cual ha sido reemplazada por la máquina, llega a la mesa de un ser humano que privado de su autodeterminación biológica, consume alimentos de su misma condición y, de ese modo, el círculo vicioso crece.


Desde la NO UNIDAD, la revolución verde ha acelerado el proceso que estamos describiendo a partir de los siguientes criterios: 1) ir de la heterogeneidad a la homogeneidad; 2) ir de la pequeña escala a la gran escala; 3) ir de la dependencia de la naturaleza a la dominación de la naturaleza; 4) de la superstición a la ciencia; 5) de la producción de alimentos a la producción de mercancías [7] y, además, 6) ir del ser humano integral que se siente unido a la naturaleza y a la realidad, a un ser humano mutilado destinado a ser mercancía y capital.


No es casual, entonces, que “una empresa destinada en su origen a la producción de alimentos para sustentar la ´vida` se ha convertido en una de las peores amenazas para la salud individual, social y ecológica”[8], y también para lo poco que queda de la sabiduría de producción ligada a la unidad con la tierra. La destrucción de las sabidurías denominadas supersticiosas por Occidente ha sido acompañada por un proceso de apropiación de una parte de ellas a través de la propiedad intelectual. Al respecto, podemos afirmar que:


1) A pesar de que se desvaloriza el conocimiento originario, denominándolo como saber local y bajoneándolo ante la supremacía de la ciencia occidental, el sistema capitalista se alimenta de él utilizando sus productos para venderlos, 2) al obtener la propiedad del mismo, le quita a los productores locales la posibilidad de producir y vender con sus propias lógicas, y 3) no respeta otras lógicas que no conciben que la vida pueda patentarse[9].


Es imposible que desde un paradigma cargado de conceptos que asumen que el ser humano está escindido de la naturaleza, se logre edificar una alternativa al modelo filosófico y de vida occidental. Es importante hacer una redefinición y reconstrucción ideológica, acompañada de un cambio en el modo de existencia, que supere la dicotomía cultura-naturaleza que caracteriza de modo importante al modelo de desarrollo vigente. A partir de esta escisión se diferencia al ser humano de la naturaleza a nivel ideológico hasta convertirlo en un total extraño para sí mismo, pues, en realidad, el ser humano es un ser de la naturaleza, es naturaleza misma por más que quiera escapar a los designios biológicos y naturales, y diferenciarse de los animales y los vegetales otorgándose a sí mismo la capacidad de hacer cultura y quitándole esta potencia a los seres animales, vegetales y minerales. Es a partir de esta dicotomía que el ser humano de NO UNIDAD se ha autoasignado con exclusividad la potencia de autodeterminación, “concepto que se refuerza con la idea de que la potencia de la racionalidad, y la habilidad de usar el lenguaje para la autorreflexión, es privativa de la especie homo sapiens”[10].


En este sentido, el alimento es un ser de la naturaleza y es la naturaleza misma, así como lo es el ser humano. La unidad ser humano-naturaleza se da a partir de la diferencia-semejanza que, desde la unidad o combinación-intracombinación de todos los seres, hace que el ser humano sea sí mismo (diferente) al mismo de ser el otro (semejante).


“Y esto es muy fácil de percibir, por ejemplo, en la semejanza genotípica que compartimos los humanos con los chimpancés y ratones, aunque no le caiga bien a nuestro antropocentrismo. Efectivamente, nuestros genes son 99% semejantes a los de un chimpancé y 70% a los de un ratón; con lo cual estamos marcando más semejanzas que diferencias”[11].


Desde el sentimiento de UNIDAD la cultura no es privativa del ser humano y sería, en todo caso, lo que hacemos todos los seres de la realidad junto a todos los seres de la realidad, sintiendo que el estar juntos es en realidad el estar unidos o el ser uno.


Rompiendo la dicotomía naturaleza/cultura, el alimento y el ser humano vuelven a su relación complementaria entre dos seres diferentes-semejantes. El alimento deja de ser una mercancía programada con cantidades específicas de nutrientes y aditivos, y se convierte en un ser que desde la preparación del suelo agrícola, pasando por la siembra, la cosecha y la preparación del alimento, se complementa con el ser humano a través de una relación íntima en la que el alimento es criado por el ser humano, y al mismo tiempo cría al ser humano en una relación familiar. En la intimidad de esa relación no existen jerarquías; existen diferencias-semejanzas, se da una relación de comunicación en la que el alimento se autodetermina en equilibrio con la autodeterminación del ser humano. Por eso es que cada proceso agrícola es distinto, al mismo tiempo de ser semejante, pero nunca es igual.


Así, el alimento, desde la UNIDAD, no se circunscribe ni a la dicotomía vivo-no vivo, ni a la del bien-mal, y tampoco lo hace el ser humano, quien, bajo los preceptos capitalistas, no deja de ser una mercancía, ni tampoco deja de ser capital. Más que antropocentrista, el modelo de desarrollo es capitalcentrista; por ello no interesa producir alimentos sanos y naturales, lo que vendría en salud humana, cosa que no beneficia a las grandes corporaciones farmacéuticas que acumulan capital a costa de la enfermedad. Así como la industria petroquímica influye en la agricultura y ganadería, la industria farmaceútica influye en la práctica de la medicina. Mientras la primera ha hecho creer a los agricultores que necesitan de productos químicos para producir bajo la supervisión de científicos y expertos en agricultura, la segunda ha logrado que médicos y enfermos crean que el cuerpo humano necesita de continuos tratamientos con fármacos para mantenerse sano. Es más, la industria farmacéutica, por lo menos hasta los ochentas, había superado a las otras industrias de modo significativo en términos de sus beneficios (económicos)[12].


En consecuencia, no es de extrañar que Francis Moore Lappé y Joeph Collins, fundadores del Instituto para la Alimentación y el Desarrollo con sede en San Francisco, en una de sus investigaciones referidas a la relación entre las empresas agrícolas y el hambre en el mundo, hayan llegado a la conclusión de que la escasez de alimentos es un mito, en tanto lo que sucede en realidad es que las empresas agravan y perpetuán el problema del hambre[13]. Desde la NO UNIDAD no interesa preservar la salud del medio ambiente-ser humano. La agricultura y la salud son un negocio y el único fin es acumular capital. Si no, cómo se explica el hecho de que después de la época en la que comenzó el uso masivo de los pesticidas (Segunda Guerra Mundial), las pérdidas agrícolas causadas por los insectos se habían duplicado hasta los ochentas[14], hecho que demuestra que la industria petroquímica en la agricultura, aparte de ser perjudicial para la salud, ni siquiera es garantía para mejorar rendimientos de producción.


La unidad alimento-ser humano es una realidad, por ello es que, como ya apuntamos, la condición de existencia del alimento es la misma que la del ser humano. Si el primero es fruto del monocultivo, el otro lo es de la mono-cultura. Si el uno se produce a base de químicos, el otro se alimenta de los mismos químicos a través del alimento y del medio ambiente que le rodea; si el uno se produce masivamente y en serie, el otro puebla la Tierra como un cáncer en metástasis.


El ser humano mismo se constituye en alimento a través de las emociones que derivan de las relaciones humanas, las que se constituyen en alimentos que metaboliza el ser humano y las cuales son importantes para lograr equilibrios de salud.


Asimismo, las piedras, el agua, el viento y el fuego son alimentos. Las altiplanicies rocosas, de vientos fríos y aguas cargadas de minerales, brindan un ambiente de alimentación muy diferente que el de zonas bajas con exuberante vegetación y vientos húmedos, que representa un escenario familiar de alimentación con otras potencialidades[15].


El fuego es un ser; el aire y el agua, también. Los seres humanos de UNIDAD así lo sintieron y lo sienten. Las relaciones con estos seres, catalogados como “no vivos” por Occidente, se convierten en relaciones de crianza-alimentación mutua cuando se logra la capacidad de ver-escuchar-sentir la unidad. El agua es una madre-padre, al igual que el fuego y el aire[16].


El cosmos es también alimento; es un ser. La Tierra recibe del cosmos una sobrecarga de electromagnetismo que se equilibra con una sobrecarga de electromagnetismo que expulsa la Tierra. Esta relación complementaria –concéntrica y excéntrica– mantiene “el consenso, el equilibrio, la complementariedad, la complementación y la identidad de la Tierra con el Sistema Planetario Solar, con el Cosmos-Caosmos y con toda la Totalidad Unificada” [2]. En otra palabras, se da una relación alimenticia entre el cosmos y la Tierra, hecho que convierte a ambos en alimentos que se combinan e intracombinan.


La alimentación es, así, un proceso de complementación en inter-intracombinación de todos los seres de la realidad, los que son, a su vez, alimentos. En este sentido, el lema “vivir bien” nos frena, debido a los significados de las dos palabras que lo componen, pues potencializan la filosofía dicotómica del modelo de desarrollo vigente. Esto nos obliga a hacer el esfuerzo de profundizar la propuesta ontológica, gnoseológica y epistemológica que asume la unidad del ser con la realidad, con todas las concepciones unitarias que la caracterizan, como la unidad ser humano-naturaleza, para, a partir de allí, construir propuestas respetuosas de la Tierra y de la totalidad y cambiar la práctica actual que es devastadora y destructora. Con ello se constituye en una propuesta de modo de existencia que recupera la sabiduría de todas aquellas y aquellos que han sentido y sienten su unidad con la realidad y toda la sabiduría que de ese sentimiento surge, pero sin caer en dicotomías que la posicionen como la verdadera, o la buena o la mejor.


Vale la pena recalcar que nos encontramos en un momento en el que la misma ciencia comienza a abrirse a la sabiduría de UNIDAD. Si bien la ciencia basada en la visión mecanicista del mundo intenta defender las diferencias y separaciones (vivo-no vivo, ser humano-naturaleza, sujeto-objeto) enarbolando la existencia de jerarquías (el ser vivo es superior al no vivo y el ser humano es superior a la naturaleza, el bien es superior al mal) que justifican las imposiciones, han sido varias las revoluciones que en el siglo XX han puesto de manifiesto las limitaciones de la ciencia. Esto ha sucedido específicamente en el campo de la física, la cual, a través de sus investigaciones, ha llegado a una visión holística del mundo que coincide en gran manera con aquellas concepciones que Occidente y la ciencia occidental consideraron y catalogaron como inferiores, “no científicas” y místicas[17].


En tanto uno es lo que come, es crucial cambiar el modelo de existencia del alimento para cambiar el modelo de existencia del ser humano y viceversa, sin dejar de sentir que ser el ser humano y el alimento son una unidad. Estamos en un momento crucial en el que tanto sentimientos de individuos y grupos campesinos, profesionales, políticos y otros, como la apertura de la misma ciencia (en un modo muy reducido obviamente), abren el camino para despertar los códigos que las culturas antiguas han guardado en la piedra y en los genes, y a, partir de ellos, deconstruir-reconstruir-construir un viejo-nuevo modo de existencia.


El blog de Maya Rivera Mazorco y Sergio Arispe Barrientos es:


http://thunhupha.blogspot.com/






[1] Graciela Mazorco. “El vivir bien: ¿Paradigma ancestral o aymaracentrismo? 11/04/2011..


http://www.bolpress.com/art.php?Cod=2011041105


[2][2] CANCILLERÍA BOLIVIANA (2009). Vivir Bien como respuesta a la Crisis Global. Texto digital. La Paz.


[3] Graciela Mazorco. “El vivir bien: ¿Paradigma ancestral o aymaracentrismo? 11/04/2011.


http://www.bolpress.com/art.php?Cod=2011041105


[4] Ver: Graciela Mazorco. “El vivir bien: ¿Paradigma ancestral o aymaracentrismo? 11/04/2011.


http://www.bolpress.com/art.php?Cod=2011041105


[5] Elena Curtis. “Invitación a la Biología”. 4ta edición. Editorial Médica Panamericana. Madrid. 1992.


[6] Maya Rivera Mazorco y Sergio Arispe Barrientos. “Re-colonización y re-evangelización, dos caras de la misma moneda”. Bolpress.


[7] Levins Richard. Una Visión Holística de la Agricultura, las Personas y el Resto de la Naturaleza. Yale School of Forestry & Environmental Studies. http://enviroment.yale.edu/documents/downloads/0-9/17.1_Levins.pdf.


[8] Fritiof Capra. “El Punto Crucial: Ciencia, Sociedad y Cultura Naciente”. Editorial Troquel S.A. 1992. Pp 302. (Nosotros hemos puesto la palabra “vivir” entre comillas en tanto a lo largo de texto hacemos la crítica a la dicotomía vivo-no vivo).


[9] Maya Rivera Mazorco y Sergio Arispe Barrientos. “En busca de soberanía alimentaria: apuntes para un cambio paradigmático en el modelo de producción, comercialización y consumo alimentario”. Bolpress.


[10] Íbid.


[11] Graciela Mazorco. “Inter e intra-culturalidad y descolonización en el nuevo texto constitucional”. PROMEC-UMSS. Cochabamba-Bolivia. No 60, octubre 2008.Pp5.


[12]Ver: Fritiof Capra. “El Punto Crucial: Ciencia, Sociedad y Cultura Naciente”. Editorial Troquel S.A. 1992. (El paréntesis es nuestro)


[13] Íbid.


[14] Íbid.


[15] Maya Rivera Mazorco y Sergio Arispe Barrientos. Reconstruyendo el concepto de alimentación. Bolpress.


[16] Íbid.


[17] Fritjof Capra. “El Punto Crucial: Ciencia, Sociedad y Cultura Naciente”. Editorial Troquel S.A. 1992.

A la recerca de la Sobirania Alimentària (un algo nuestro traducido al catalan por amigos)

A mesura que corre el temps i avança la societat “moderna”, també es desenvolupen processos d’involució de l’ésser humà cada vegada més alarmants. La unitat de l’ésser humà amb la naturalesa i el medi ambient en general es fa cada vegada més fràgil. En conseqüència, l’ésser humà s’allunya del sí de la mare-pare terra i assumeix un mode de producció irrespectuós de la terra i del mateix ser. En aquest context, la producció d’aliments deixa de ser una activitat íntima, deixa de ser un procés a partir del qual l’ésser humà es complementa amb la llavor, la terra, el sol, l’aigua, les eines i tots els éssers que intervenen en el procés de producció d’aliment i, també, de producció del propi ésser humà. La proximitat sentimental entre l’aliment i l’ésser humà assumeix un nou rostre: la confrontació, la brega, l’estranyesa. L’aliment es converteix en un estrany. Si be abans l’ésser humà era una unitat amb l’aliment, era parent de l’aliment en una relació complementària on ambdós es produïen i auto-produïen amb consens, amb identitat, en equilibri i complementació, ara no sabem què menjam i, corresponentment, no sabem què som.

Confrontació de les visions filosòfiques que engloben el procés de producció d’aliments.

El desenvolupament i tot el seu tractament discursiu i pràctic, ha estalonat, donat suport i sustentat la forma de producció dels aliments en un procés de no unitat de l’ésser humà amb el medi ambient. Ha estat tan eficaç la proposta del desenvolupament que, en molts casos, quan parlam de medi ambient, no consideram que l’ésser humà sigui part d’ell. Es parla de l’ésser humà i medi ambient com dues coses separades, quan en realitat són el mateix: l’ésser humà és medi ambient.

Aquest procés creixent i viciat de no unitat, va de la mà del rotund antropocentrisme que porta l’ésser humà a que es consideri l’únic ser amb capacitat d’autodeterminació, concepte que es reforça amb la idea que la potència de la racionalitat, i l’habilitat d’usar el llenguatge per l’autoreflexió, és privativa de l’espècie homo sapiens. Amb això no se li reconeix a la natura el seu dret a l’autodeterminació, cosa que molt poc li importa a ella en tant que s’autoregula en un procés en el que l’ésser humà pot fins i tot desaparèixer. Pensem en un sisme marítim o qualsevol desastre natural, on la natura recupera el seu equilibri a pesar de tot intent de l’ésser humà per dominar-la.

L’antropocentrisme té dues cares: 1) aquella que s’apiada de la natura i pretén protegir-la, paternalment, de la voracitat de l’ésser humà i 2) aquella que pretén posseir la naturalesa fins extreure-li les entranyes. Ambdues es tanquen a escoltar la veu de la natura que parla, demana i avisa. Ambdues no volen assumir que la natura té i exerceix el dret de ser en, de i per a ella mateixa.

En aquest panorama, la producció d’aliments és desoladora. La forma de vida per a la que la producció d’aliments consistia en un fluir equilibrat i complementari amb els processos naturals de la vida, ara s’ha mustiada i ha estat baratada per aquella que addueix que a la terra se l’ha d’aprofitar al màxim des de una visió que repta a la natura per a domar-la i, d’aquesta manera, atorgar-li a l’ésser humà antropocèntric la satisfacció de sentir-se l’únic ser que no està fermat als designis naturals. Amb això es permet consolidar la dicotomia naturalesa/cultura com un arma ideològica i pràctica que pretén separar l’home de la natura i ens fa creure que “nosaltres, els éssers humans, no som animals” per exemple.

Des de la primera perspectiva de producció d’aliments, l’ésser humà no només criava els animals, les plantes i la vida, sinó que es deixava criar per ells en una relació sense jerarquies. En aquest entès, la partició natura/cultura que ara sustenta l’antropocentrisme no existia o no era concebuda com una realitat. La cultura era “allò que fem tothom vora tothom”, essent “tothom” qualsevol ésser de la realitat, és a dir, els éssers humans, les plantes, les pedres, el vent, el sol, l’aigua, la terra, els microorganismes, etc.

Actualment, el principal objectiu de la producció d’aliments és el mercat: la venda de productes. Ja ni tan se val de beneficiar a l’ésser humà (antropocentrisme), el procés de producció està supeditat, únicament, a les millors possibilitats d’acumular diners i capital, i no així, d’oferir una vida sana i equilibrada. Encara que no podem negar que l’antropocentrisme porta, sí o sí, l’autodestrucció del propi ser humà, per més que intenti protegir-lo; l’antropocentrisme i la lògica del gran capital són una unitat indivisible.

Per tot el que s’ha esmentat abans, és crucial que la sobirania alimentària s’analitzi en unitat amb una reflexió filosòfica que aclareixi l’essència que regeix la pràctica de l’alimentació. Com ja apuntàvem, la proposta agrícola que esdevé dels troncs paradigmàtics eurocèntrics, s’emmarca en la filosofia de no unitat del ser humà amb la realitat. Dita filosofia s’edifica a partir d’una escissió primera (jo/món), a partir de la qual sorgeixen totes les demés particions com ésser: natura-cultura, subjecte-objecte, viu-mort, ment-cos, matèria-esperit. Totes aquestes particions sustenten la proposta utilitarista que viu a tots els éssers de la terra i a la realitat com recursos que puguin alimentar el consum humà i el consum del gran capital, però és la dicotomia naturalesa/cultura la que millor la reflecteix. La cultura es restringeix únicament a l’ésser humà, com la capacitat que aquest te per transformar la naturalesa i utilitzar-la per el seu desenvolupament, mitjançant la raó i el cervell. En canvi, la natura i continguda dins ells, els animals, els vegetals i altres “recursos”, no són concebuts com faedors de cultura. la cultura li atorga a l’ésser humà “llibertat” entès que no està determinat per l’evolució natural (recordem que els éssers humans som producte de la natura). L’home aconsegueix escapolir-se del món programàtic de la biologia mitjançant la ment, la consciència i la cultura [1].

La pràctica mercantilista de la producció d’aliments.

La pràctica mercantilista d’aliments es basa en una lògica de producció amb la finalitat de satisfer al mercat. La perspectiva no resideix en cercar una alimentació sana i conforme a les exigències de conformar un ser humà integral, saludable, equilibrat amb el seu medi social i natural, amb la capacitat de viure amb saviesa i no només amb coneixement, sinó que, al contrari, resideix en alimentar les tendències del mercat sense importar que aquestes impliquin la destrucció del medi ambient i de l’ésser humà mateix. Les exigències de certificació, per exemple, estan més subjectes als paràmetres de marketing i publicitat que a aquells referits a la protecció del medi ambient. No és casualitat que la desforestació i l’erosió de terres és un procés creixent. A Bolivia, només, es desforesta un milió d’hectàrees cada tres anys.

A més, són poques les grans empreses que manegen el mercat de productes alimentaris a nivell mundial. Tenim a Nestlé, Kraft, General Foods, Arcor, Danone i altres, com les grans proveïdores d’aliments bàsics, els quals són distribuïts a centres comercials enormes que lleven espai i fan desaparèixer al mercat minorista que té gran importància als països del tercer món, encara. Entra alguns d’aquests distribuïdors tenim a Carrefour, Walmart, Sainsbury, Jumbo, Makro i altres.

El desplaçament dels mercats minoristes per les grans distribuïdores és més greu del que sembla. En primer lloc, el mercat minorista dona feina a varies persones, en canvi, els grans mercats al·ludits, són mecanitzats i es caracteritzen per oferir el denominat “autoservice” o auto-servei, fet que redueix l’oferta de llocs de treball a l’àrea, considerablement. En segon lloc, els mercats minoristes creen cadenes de distribució, producció i comercialització que a més de permetre complexes i rics processos d’interacció i complementació social, produeixen llocs de treball. En tercer lloc, els mercats minoristes són llocs on es venen varietats de productes, no necessàriament amb requisits d’uniformització i certificació, fet que obre possibilitats a distints modes de producció, i no només al monocultiu, entre altres coses. Amb això, s’estableixen a espais de manutenció i transmissió de distintes cultures de producció i alimentació.

En el Fòrum Mundial per a la Sobirania Alimentària realitzat a Malí-Àfrica l’any 2007, es va sostenir que existeixen 20 empreses transnacionals que controlen tota la cadena de producció alimentària. Això inclou llavors, herbicides, comerç agrícola, agroindustries i comerç internacional [2].

És a dir, la lògica de producció, oferta i consum d’aliments que convida la lògica capitalista de mercat, és restrictiva d’altres visions que solen ser més equilibrades amb la diversitat d’identitat cultural que existeix en el món. No es tracta d’”integrar” la cultura de producció local als paràmetres de mercat, que és el que el paradigma de desenvolupament proposa. Si be aquesta integració pretén ser assolida a partir d’un discurs de comerç just que respecta la interculturalitat de visions i modes de producció, a la realitat la visió que preval és la de mercat amb tots els seus additius: monocultius, conservants, fertilitzants, pèrdua de la diversitat biològica i cultural, producció a gran escala, mecanització de l’àrea rural, i un llarg etcètera. És a dir, la proposta és monocultural i impositiva, no intercultural. Així mateix, la lògica integradora consisteix precisament en dissoldre altres visions de producció integrant-les a la lògica mercantilista que estem analitzant.

Com hem mencionat, les grans transnacionals referides controlen tots els sectors de la cadena de producció, per això és difícil que en el marc de la lògica impositiva i d’acumulació de capital que elles manegen, permetin que altres visions tenguin cabuda. Això implicaria que possibilitin distribuir més equitativament els guanys de la venda de productes i també rompre amb el paradigma mercantilista, i no és aqueixa precisament la intenció de l’acumulació de capital.

La sobirania alimentaria és un tema de seguretat i sobirania nacional, mentre que les transnacionals responen als capricis del mercat internacional, manejat per elles, per alimentar a la població mundial, arribant fins i tot a utilitzar els aliments com instruments de pressió internacional. Llavors, és molt difícil assolir una producció, distribució i consum sobiranes d’aliments. [3].

Així mateix, la sobirania alimentària no es refereix únicament a la producció d’aliments per llevar la fam a la població, sinó que també implica assegurar a la població que està consumint aliments òptims per la salut biològica, mental i espiritual de l’ésser humà, en aquest sentit, és precís incidir en un canvi paradigmàtic en la forma que es produeix l’aliment, en la forma que es distribueix, en la forma en què s’intercanvia, en la forma que es consumeix l’aliment i, també, en la forma en què el consumidor es relaciona amb el procés de producció de l’aliment.

* La forma en què es produeix l’aliment.

Si un país no pot decidir sobre la forma de producció dels seus aliments, llavors està molt lluny de tenir sobirania alimentaria. En aquest sentit, és crucial tenir en compte que la clau està en qui te el control del procés laboral. Si un estat nacional dona aquest control a les lògiques i tecnologies de alt-bé consumible-extern, llavors els agricultors perden el control sobre el treball, els fertilitzants, llavors i processos de post-producció, en tant els agricultors s’estanquen en una sola lògica: la del monocultiu. Amb això es maten altres pràctiques de producció agrícola.

Un tema d’extrema importància són els transgènics. Amb els organismes genèticament modificats (OGMs), el procés històric ha adquirit una nova forma de colonització de l’agricultura en mans del gran capital [4]el qual a través de grans transnacionals, té el control del germoplasma. Com ja n’hi ha que ho recomanen, el control sobre les nostres llavors, és el primer pas cap a la sobirania alimentària, degut a que les grans transnacionals que venen llavors transgèniques com Monsanto, Dupont, Syngenta, Bayer, Dow, Basf, inunden als agricultors d’aquestes llavors, canviant la seva lògica de producció. Aquestes llavors no poden ser reutilitzades en altra sembra, a diferència de les llavors tradicionals que es poden conservar i reproduir. Aquestes transnacionals, a partir del procés d’ablació, insereixen un gen d’esterilitat a aquestes llavors perquè no es puguin reproduir, i amb això obliguen l’agricultor a comprar constantment llavors transgèniques. És també evident que els agricultors no poden vendre aquestes llavors a altres, doncs podrien ficar-se en greus conflictes legals amb totes les de perdre, ja que les normes internacionals protegeixen als grans.

Així mateix, tenim altres components que canvien la lògica de producció dels agricultors tradicionals, com són els fertilitzants i els pesticides. Els pesticides per exemple, són extremadament dolents per la terra i l’equilibri ecològic en general. Recordant les paraules de Tatiana Gonzáles [5] “ els pesticides maten els microorganismes que regulen el nitrogen de la terra”. A partir d’aquest comentari, consideram pertinent assumir i reconèixer que existeixen dues propostes de producció d’aliments. Una és la que sent la unitat de l’ésser humà amb la realitat i fa concebre que no existeix separació entre els éssers de la realitat. És a dir, no hi ha el “jo” separat de “l’altre”, sinó que “jo som l’altre”, sigui aquest “altre” qualsevol ésser de la realitat (animal, vegetal, mineral, el vent, l’aigua, etc.). Per altra banda, tenim una altra proposta que assumeix que el ser humà està separat de la realitat, així com que tots els éssers de la realitat estan separats, aniquilant qualsevol possibilitat de complementació entre ells. Aquesta postura és la denominada mercantilista, capitalista, dominant, etc.

La forma en què es produeix l’aliment, està relacionat, a més, amb la varietat o diversitat de productes alimentaris. És només a partir de la biodiversitat d’aliments que els éssers humans poden mantenir en sí mateixos, una identitat diversa. Cada ser humà presenta a la seva estructura sanguínia i genètica una especificitat que el fa diferent d’un altra ser humà. Això implica que, per exemple, no tots els éssers humans metabolitzen de la mateixa forma una específica varietat de patata, per dir qualque cosa. La patata, així com el ser humà, té distintes varietats. És així que cada una de les varietats de patata es complementa amb cada una de les varietats de l’ésser humà.

És per aquest motiu que la identitat depèn d’allò que es menja. Si totes les persones menjam el mateix, llavors estan atemptant contra l’especificitat d’identitat individual. D’aquesta forma, en matar la diversitat d’aliments, també es mata l’autodeterminació específica de cada persona. Si una estructura sanguínia específica no troba complementació amb els aliments que menja, llavors comença a generar processos d’involució en el seu metabolisme que porten aquest individu a presentar quadres de malaltia, així com que comença a matar les seves distintes potencies humanes. Per exemple, la coca és un aliment que no serveix únicament per calmar la fam, llevar la gana, proporcionar calci al cos, etc., sinó que també estimula el desenvolupament de la hipòfisi.

En aquest sentit, la tendència de la lògica dominant de producció d’aliments de matar les varietats d’aliments i optar per el monocultiu, es correspon amb una lògica d’homogeneïtzació de la identitat de l’ésser humà, matant la seva capacitat d’autodeterminar-se. Es tracta d’una forma molt eficaç de recolonització.

El model dominant, en aquest context, veu a les exportacions la forma de generar divises necessàries per importar aliments barats que evitin la fam, res més. No pretén estimular la formació integral de cada ser humà a partir d’una bona alimentació. Simplement pretén calmar la fam, mentre desestabilitza l’estructura biològica i la salut de l’ésser humà.

Acabam d’expressar el transfons de la dicotomia aliment-remei que se sustenta a la separació entre el que es considera com aliment i el que es considera com remei. Mitjançant aquesta separació, s’ha avalat un procés de creació de malalties que esdevenen de que es menja qualsevol cosa, sense cercar la complementació amb el menjar. No es menja el que és saludable per el cos, la ment i l’esperit.

* La forma en que es distribueix l’aliment.

El cert és que la forma de distribució i venda de qualsevol producte està coberta d’una visió filosòfica del món, aquella que concep que existeixen mercaderies. A pesar que ja quasi ha desaparegut, encara persisteix la visió que concep a tot ésser com un “ésser viu”, fet que canvia força la concepció moderna de mercaderia. Aquesta forma de veure el món esta constituïda en una proposta de relació de l’ésser humà amb l’aliment, on la forma de distribució de l’aliment hauria d’addicionar diversos factors, com: no es podrien vendre aliments que no són bons per a la salut per dos motius, 1) no respecta la pròpia identitat de l’aliment en tant no s’ha produït en una relació complementària i equilibrada entre el productor i els éssers que participen en el procés de producció, i 2) no respecta la identitat del consumidor en tant no es complementa i equilibra amb la seva salut. És a dir, estam parlant d’una visió on l’aliment és considerat un ésser amb el seu propi dret a existir en equilibri amb el medi ambient (en el qual està inclòs el ser humà).

Per la seva banda, la lògica de mercat és irrespectuosa amb qualsevol tipus d’equilibri tant amb l’aliment, com amb l’ésser humà i el medi ambient en general. Les regles del mercat internacional proposen que els productes dels agricultors locals es venguin a preus internacionals, és a dir, preus baixos, mentre que els productes importats tenen preus alts, fet que lleva als productors locals les possibilitats per a produir i vendre els seus aliments en condicions justes. Per altra banda, no respecten l’exigència de produir aliments ecològics i equilibrats per a la salut del ser humà i la terra en general.

Quan a la producció ecològica d’aliments tenim una dada important: no consisteix precisament en una forma de producció respectuosa de la diversitat cultural. Per exemple, suposem que un productor de tomàtiga ecològica que està complint amb requisits de certificació internacional en determinat moment del cicle productiu es quedi sense llavors i demani l’ajuda del seu veí per abastir-se d’acord a la lògica comunitària d’ajuda. Si el veí no compleix amb les estipulacions de la certificació, llavors no podrà servir-li d’ajuda. D’aquesta manera es mata una lògica comunitària d’intercanvi de llavors. Això vol dir que la producció ecològica està, també, condicionada per paràmetres internacionals de producció que en molts casos no es corresponen amb les lògiques productives locals. És important per tant, assumir una posició reflexiva al respecte.

* La forma en què es consumeix l’aliment.

Com ja apuntàvem anteriorment, cada ser humà consisteix en una específica estructura sanguínia i genètica que ho fa diferent d’altres sers humans. Així també, cada espècie d’aliments, en la seva semblança, es constitueix en infinites individualitats diferents. Això implica que si un ser humà realitza la mateixa dieta d’un altra, no vol dir, precisament, que obtindrà els mateixos resultats. Cercar la complementació amb els aliments és una forma de consumir-los doncs canvia la lògica de menjar només per a saciar la fam, a menjar per auto-desenvolupar la pròpia identitat específica de cada ésser humà en complementar-se amb els aliments equivalents amb la seva estructura sanguínia.

Quan a l’aspecte social, tenim que les costums de consum de l’aliment estan rompent cada vegada més amb la preparació del mateix. Els menjars pre-elaborats són la regla comuna. Això impossibilita a l’ésser humà relacionar-se amb l’aliment, compenetrar-se amb ell a l’hora de preparar-lo. D’aquesta manera, la forma de preparació del menjar és dubtosa.

Sobre els valors socials tenim que les pràctiques de reunió familiar i sobretaula a l’hora de menjar estan desapareixent per les distàncies entre les fonts de treball i llars i els horaris de treball que deixen progressivament, menys temps d’espai familiar.

L’impacte dels drets de propietat intel·lectual a la sobirania alimentària.

Gestar, actualment una política de sobirania alimentària ja no és simplement una disposició sobirana d’un poble o nació. Dins del context actual la Dra. Vandana Shiva posa èmfasi en el desgast paulatí de les pràctiques de sobirania d’un país, afegint que “l’estructura de governabilitat que s’està gestant, és la de tenir governs sense drets, però amb excessives responsabilitats en el camp de la seguretat alimentària, per una banda, i per altra, organitzacions internacionals com el Banc Mundial, el Fons Monetari Internacional i l’Organització Mundial de Comerç amb drets absoluts, i sense responsabilitat” [6].

Intrínsicament a la supra-estructura mundial i la generació cada vegada més complexa de regles de comerç mundial que tenen com objectiu el millor control de les regles del mercat i la manutenció de les asimetries geopolítiques que envaeixen com a plaga l’ordenament social, econòmic i polític internacional, l’Organització Mundial del Comerç emergí com l’agència econòmica més important del món, tant és així que te la potestat de reestructurar els ordenaments legislatius interns dels països membres, per permetre la introducció de mesures liberals que perjudiquen les possibilitats d’autodeterminació del mateixos.

En aquest context, la sobirania alimentària es presenta com una meta molt més difícil de concretar del que sembla. La imposició de regles internacionals deixa poc espai a les possibilitats d’autodeterminació de cada nació. Per la seva banda, al interior de cada una de les nacions existeixen iniciatives que no coajuden al procés de sobirania nacional. Són aquestes forces les que avalen la consolidació de les polítiques internacionals que es mouen en un escenari de guerra interimperialista per recursos naturals i territoris a tot el planeta. Per tant, la recerca d’una vertadera autonomia nacional, acompanyada d’immunitat, no ingerència, autodeterminació i sobirania, ha d’iniciar-se al interior de cada país.

En el marc de l’escenari internacional que acabam d’aludir, es troba la “senyora Propietat Intel·lectual” com un instrument que reflecteix i accelera la lògica mercantilista i capitalista que no només li pren la seva autodeterminació a cada ser de la realitat –això ja s’ha anat fent des de fa molt- sinó que el converteix en un objecte cent per cent sotmès a manipulació i ultratge per aquells que tenen el poder. La propietat intel·lectual desposseeix a la natura del seu últim vestigi de tenir certa identitat de ser viu, al convertir-la totalment en objecte de privatització. Això ja ho havia ullat el mateix Marx quan deia que hi hauria un temps en què tot seria mercaderia. Encara que això ja ha estat superat per la història si consideram que tot s’ha convertit en capital constant i variable, fins i tot el ser humà, els seus òrgans i els seus recursos genètics. Ja a l’actualitat, som testimonis del robatori de recursos genètics humans, especialment de les comunitats indígenes menys tocades per la modernització. Aviat escoltarem de la propietat intel·lectual d’aquests recursos genètics.

Sobre la Propietat Intel·lectual

La propietat intel·lectual és un recurs legal que li dona a un individu o a una institució la potestat de sentir-se amo d’un recurs específic (pot ser un recurs natural, un recurs genètic, una idea, un objecte, un invent, etc.). Són formes de propietat intel·lectual les següents: patent, marca registrada, model d’utilitat, dret d’autor, secrets comercials i drets d’obtentor sobre varietats vegetals.

La propietat intel·lectual permet al propietari sancionar de manera legal i econòmica a un individu, a una col·lectivitat i fins i tot a una nació, en cas de no respectar-la. Això implica que, per exemple, una comunitat indígena del Amazones que realitza rituals, curacions i altres activitats amb un vegetal anomenat ayahuasca, no pot vendre o fer cap tipus de negoci amb aquest producte degut a que ha estat patentat el 1987, mitjançant el “Plant Patent Act” dels Estats de 1930 [7].

Històricament, el registre de propietat intel·lectual va tenir per objecte compensar als autors d’una invenció a manera de promoure l’activitat creativa al voltant del desenvolupament. Tristament avui constitueix un mecanisme de protecció a la inversió, principalment d’empreses transnacionals; és més, dins la imposició apressant de tractats bilaterals i multilaterals que caracteritzen aquesta nova etapa de competitivitat inter-imperial, s’estipulen clàusules sobre propietat intel·lectual que pretenen que els països en desenvolupament respectin les patents i altres formes de propietat intel·lectual que han estat realitzades als països desenvolupats moltes vegades, valga l’aclariment, per vies de biopirateria. Això significa, per exemple, que si Bolivia vol vendre una varietat de quinua que es produeix a l’altiplà de dit país, i aquesta ha estat patentada per algun país europeu, per dir qualque cosa, llavors ja no podrà vendre el seu propi producte, a no ser que li pagui al propietari (o lladre, millor dit), per usar la seva propietat. D’aquest mode, no només es nega la procedència ancestral de la quinua, sinó també la ciència i saviesa originaria per tres motius: 1) a pesar de que es desvaloritza el coneixement originari, denominant-lo com saber local i menysvalorant-lo davant la supremacia de la ciència occidental, el sistema capitalista s’hi alimenta utilitzant els seus productes per a vendre’ls. 2) en obtenir la propietat del mateix, li pren als productors locals la possibilitat de produir i vendre amb les seves pròpies lògiques, i 3) no respecta altres lògiques que no conceben que la vida es pugui patentar.

És així que els tractats bilaterals i multilaterals, els quals van més enllà del que la OMC feu –destruir la sobirania nacional-, ofereixen als països en desenvolupament l’obertura dels mercats del primer món com una gran oportunitat, quan en realitat l’avantatja vertadera la tenen els països desenvolupats, ja que són ells qui controlen la cadena productiva, i per tant, decideixen els preus i patrons de comercialització, amb la qual cosa, dits tractats representen, més que una altra cosa, una baula més per assegurar el control de monopoli sobre la producció, comercialització i consum a nivell mundial [8]. A això podem agregar el que ja mencionàvem més amunt: que majorment, les grans empreses alimentàries (Nestlé, Kraft, General Foods, Arcor, Danone i altres) són les proveïdores d’aliments bàsics que sustenten els monopolis d’abastiment alimentari i centralitzen no només la venda de productes alimentaris, sinó també la cultura alimentària; és a dir, decideixen què és el que s’ha de menjar i com menjar-lo.

Hem de tenir en compta que el sistema de patents també porta tot un historial que recull els valors i el punt de vista europeu del capitalisme. Les bases filosòfiques de la patent deriven d’una circumstància la qual Filippo Brunelleschi manipulà exitosament a l’estat-ciutat de Florència a l’època medieval, exactament l’any 1421, en anunciar la invenció d’un buc fortificat de ferro anomenat el “Badalona” i argüint que aquest portaria el marbre, creuant el llac Arno per a l’ara famosa catedral de Florència. Ell decidí no donar accés públic a aquest invent, mentre ells no garantissin que únicament ell podria comercialitzar aquests bucs. Aquesta és la primera patent registrada a la història [9].

El sistema de patents fou part del sistema de colonialisme que justificà la hipòtesi de la superioritat racial i la inferioritat dels “salvatges i primitius” africans, asiàtics, americans, etc. Fou un sistema que justificà el colonialisme econòmic que serví per desposseir i robar, a més de servir per redimir i civilitzar al salvatge per justificar l’empresa colonialista de l’adquisició de terres i la desculturització de la gent, considerada per els europeus com retrògrads i primitius [10].

Mgbeoji [11] apunta que un dels misteris acadèmics al voltant de la història de les lleis de les patents, és que ningú vol tocar el tema de la naturalesa cultural de la mateixa. La veritat és que les patents són colonialistes en tant assumeixen una visió europea i estableixen mecanismes que la beneficien. Es tracta d’una imposició violenta de normes legals i institucions sobre la gent i la cultura conquistada.

Avui en dia, part important del sistema de patents, valors, normes o institucions similars a les europees, és la d’internalitzar a les societats colonitzades la idea que en assumir aquests sistemes, es converteixen en mereixedores de ser part del grup selecte de països desenvolupats i societats civilitzades. Part de la colonització europea ha consistit en difondre la falsa veritat de que les societats colonitzades eren cultural, científica i legalment una tabula rasa [12]. Això permet, fins avui en dia, el robatori sense precedents de tota la saviesa tradicional de les cultures no occidentals, considerada com misticisme, màgia, imaginació, etc., amb el justificatiu que la ciència li estaria donant valor i rigor de coneixement.

En aquest sentit, les patents signifiquen una forma més de negar la saviesa originària [13]. Les patents s’alimenten d’aquesta saviesa negant-li la seva validesa per, a partir d’aquesta negació, donar-se la descarada possibilitat d’asseverar-la amb el coneixement científic. Quan insolent és pretendre fer això. Els Mayas conegueren el “zero”, els Inques manejaren un coneixement astronòmic superior a la ciència occidental, els Ashàninca del Perú i tots els pobles originaris tenien coneixements sobre l’ADN fa mil·lennis, etc.; això és ciència. Cercar que la ciència validi aquests coneixements, és un fet monstruós de la unnivalència i asimetria de les relacions inter-culturals. És un fet que demostra que el discurs de la interculturalitat és una forma més d’enganar a la gent i de rentar la consciència dels processos de recolonització que s’aguditzen cada vegada més a tot l’orbe del planeta.

En el marc de la propietat intel·lectual acabada d’explicar, la sobirania alimentària troba una trava més. En tant la recerca de patents està estrictament relacionada amb el domini privat de recursos genètics i aliments d’importància alimentària i amb prometedores possibilitats de venda a nivell mundial, llavors els productors locals que no tenen les possibilitats de patentar els seus productes corren el perill de perdre el control sobre ells.

La pràctica del Dumping i els seus efectes sobre la sobirania alimentària.

Com exemple inicial per entendre la relació entre la sobirania alimentària i les relacions comercials entre els diferents països o blocs de països, tenim la referència del que fou el TLCAN signat entre Mèxic, Estats Units d’Amèrica i Canadà. Suposadament anava a treure als països en desenvolupament del pou econòmic on havien viscut des de començaments dels 80, però en realitat els efectes han estat molt desfavorables per Mèxic. Específicament en el sector agrari, on Mèxic tenia un avantatja comparativa per la seva obra barata, les seves terres fèrtils, pràctiques ecològiques i comunitàries de producció, etc., són les exportacions dels EUA les que han excedit amb escreix a les exportacions mexicanes [14].

Això ha significat el següent per a Mèxic: 1) Un increment de les importacions de blat de les Índies des de la posada en marxa del TLCAN el 1994, amb la seqüela de la caiguda dels preus interns del blat de les Índies en més d’un 70 per cent. 2) El trastorn del preus del blat de les Índies ha ocasionat que les dones surtin de les seves llars obligades a treballar fora per aconseguir altres ingressos, amb la qual cosa ja no te temps per preparar i cuinar les tortilles. Això ha portat les famílies a comprar tortilles de blat de les Índies elaborades per grans empreses que moltes vegades utilitzen blat de les Índies importat [15]; així mateix, el consum de blat de les Índies transgènic ha augmentat. Aquestes pràctiques eliminen les estructures dels costums de consum alimentari, i els seus efectes socials van de la mà de la desbiologització del ser humà, inherent al consum de blat de les Índies transgènic. 3) També ha irromput en la no utilització de llavors oriündes o criolles, procedent de pràctiques de criança tradicionals, les quals han estat reemplaçades per llavors transgèniques que l’empresa Monsanto ven amb el suport del pla “quilo per quilo”, patrocinat per institucions governamentals. Aquest pla consisteix en una campanya utilitzada perquè els camperols intercanviïn un quilo de llavors criolles per un quilo de llavors híbrides altament dependents de fertilitzants i químics i que són estèrils, creant un cercle de dependència anual dels camperols cap a la mateixa empresa [16] ja que els productors tradicionals es veuen desposseïts de l’opció de guardar les seves llavors per a la propera temporada de sembra. Aquest fet implica, a més, la mort de pràctiques culturals regides per els processos d’intercanvi de llavors entre camperols.

La política agrícola nordamericana, emparada en la pressió política dels EUA sobre la OMC i la subvenció que brinda al seu sector agrícola, ha significat una avançada recolonitzadora que té com a principi últim la total dependència alimentària dels països en desenvolupament i l’aniquilació del sector agrícola petit. Prenen en consideració el context global dels interessos internacionals, la política agrària nordamericana ha estat premeditadament realitzada per generar excedents per a l’exportació. Dita pràctica està predisposada a produir collites de cost artificialment baix per destruir els mitjans de vida dels petits productors en els països en desenvolupament.

En el cas bolivià, per exemple, un tractat bilateral amb Europa, EUA, o altres que pretengui imposar els paràmetres per a l’expansió de la seva pròpia industria alimentària, implicaria el no abastiment dels mercats locals i minoristes, i el seu reemplaçament per les grans cadenes de mercats de venda d’aliments, els quals es restringeixen a les regles del mercat mundial i no comptabilitzen amb les pràctiques tradicionals de venda d’aliments, tan característica de Bolivia. Com apuntam anteriorment, aquest reemplaçament implicaria una menor oferta de treballs, així com l’aniquilament de lògiques de producció i consum d’aliments, obligant a les pràctiques alimentaries del nostre país a dependre de les regles del mercat mundial.

Sobre la pressió que exerceix Nordamèrica sobre la OMC, és impossible obviar que el Farm Act (Llei Agrària) de Maig del 2002 d’EUA procura fortificar el nexe existent entre el govern federal i la producció agrícola, promovent mesures com 1) Els pagaments “contracíclics” (counter cyclical payments), que resguarden als productors contra les fluctuacions en els preus del mercat i, 2) Presentar al Departament d’Agricultura dades actualitzades sobre les extensions i rendiment dels seus cultius. Aquests dos elements afavoreixen l’augment de la producció, ja que, mentre les dades mostren que existeix més producció i millor rendiment dels cultius, majors subsidis l’Estat atorgarà als productors, fet que porta a la reducció dels preus per a promoure processos de dumping. Això, per tant, involucra un conglomerat de factors que distorsionen paràmetres de comerç, a pesar que la OMC no ho reconegui així [17].

Un element fonamental de la façana mitjançant la qual EUA disfressa els seus subsidis deslleials és com els resguarda dins dels paràmetres d’aquells reconeguts per la OMC com Caixa Verda (aquells que es consideren amb un “nul” o “mínim” efecte distorsionant sobre la producció i el comerç). La OMC ha encasellat la meitat de l’ajuda nacional nordamericana el 2001 dins del paràmetre legal que no se subjecta a cap restricció internacional, donant-li la llibertat de realitzar tot tipus de subvencions als seu sector agrícola i permetent processos de distorsió de les regles de producció i comerç a nivell mundial. És així que en el 2000 el govern nordamericà subvencionà el seu sector agrícola amb 10.100 milions de dòlars, deu vegades més que el pressupost total de Mèxic per a l’agricultura i, a més, hem d’agregar els subsidis ocults per demés coneguts que s’atorguen com a subsidis a l’exportació o Supplier Credit Garantee Program (SCGP) que té per objectiu incrementar la quota de mercat dels EUA i competir amb les exportacions agràries d’altres països. Aquests i una amalgama més de programes de subsidis creen per el sector agrícola nordamericà i específicament els grans agroindustrials, tal cúmul de doblers que no existeix cap país en desenvolupament que pugui competir amb els seus preus. il·lusoris [18].

Davant aquest tipus de polítiques i pressió que exerceixen els tractats comercials de liberització, els grans beneficiaris han estat les grans companyies agrícoles, específicament Cargill i Archer Daniels Midland (ADM) que, contràriament al mite de que les subvencions ajuden al sector d’agricultors americans petits, han donat l’esquena a la pobresa rural existent als EUA creant noves formes de guanys extraordinaris per els grans productors i els interessos corporatius agroindustrials.

L’agroindustria i el mite del desenvolupament

El model de la modernitat es caracteritza per el següent: que el progrés avanci en una direcció on el que és menys desenvolupat ha d’arribar a un estat més desenvolupat d’agricultura. Per tant, la tasca dels països subdesenvolupats és assolir als països desenvolupats accelerant el procés de la modernitat, esquema ideològic que sorgeix de la revolució verda, la qual promogué els següents criteris: 1) Anar de l’heterogeneitat a la homogeneïtat; 2) Anar de la petita escala a la gran escala; 3) Anar de la dependència de la naturalesa a la dominació de la naturalesa; 4) De la superstició a la ciència; 5) De la producció d’aliments a la producció de mercaderies [19].

Tampoc podem obviar que els models de producció a partir de la revolució verda han donat cabuda a una intensa ona migratòria cap a les urbs, i les conseqüències de la superpoblació urbana (desbiologització, des-socialització). Exemple d’aquest model de reapropiació de les terres: als EUA, el nombre de granges va caure de 6’7 milions el 1930 als 1’9 milions actuals, essent només 100.000 rellevants per el 60% de la producció [20], el que demostra que el model de desenvolupament avança eixamplant les esquerdes entre aquells que posseeixen cada vegada més i aquells que tenen cada vegada menys. És aquesta la tendència del progrés i el desenvolupament. Així mateix, existeixen altres aspectes bastant perjudicials d’aquesta tendència, específicament dins del paradigma del creixement agrícola:

* “(…) Tot problema que sorgeix només pot ser resolt mitjançant els problemes que ho crearen: la inversió.

* Soscava la capacitat productiva degut a l’erosió, compactació, salinització, acidificació, i la pèrdua d’oligoelements.

* Creixent vulnerabilitat a les plagues, malalties, el clima, incertesa econòmica i els disturbis polítics.

* Reducció de la biodiversitat, intoxicació de treballadors, consumidoars, atmòsfera i ecosistema.

* Reducció del valor nutritiu i del sabor del menjar a favor de la quantitat de producció, resistència al transport i llarg temps dins cambres.

* Desplaçament de poblacions i potenciació de la diferència de classes en el medi rural, minant els sistemes tradicionals de cooperació.

* Reducció de la independència dels agricultors” [21].

Però no només es redueix la independència dels agricultors, també s’erosiona la independència i sobirania de països sencers.

Sobre la revalorització dels models de producció originaris. Eixos per a una proposta de sobirania alimentaria

Considerant la imperativa construcció d’una política de sobirania alimentària, Richard Levins, assessor científic a la Cuba socialista, proposà que és necessari vetllar per certs criteris:

a) Defensa de la sobirania nacional contra possibles abocaments o xantatges polítics basats en un bloqueig econòmic; b) Contribuir a l’equilibri internacional dels salaris; c) Reducció de la vulnerabilitat dels pobles a les epidèmies; d) Protecció dels recursos aqüífers i eutrofització, voltatilització de nitrits, pols atmosfèrica; f) Manteniment d’una comunitat ecològica d’enemics naturals de les plagues i malalties de les plantes de cultiu; g) Preservació de la nostra capacitat productiva enfront a l’erosió, la salinització, l’acidificació, compactació; h) Protecció de la salut dels agricultors i consumidors; i) Potenciar els llocs de treball, els ingressos per a l’agricultura i vida rural.

Levins aporta un element fonamental en il·lustrar l’experiència de Cuba pel que fa referència a l’agricultura. En lloc de concentrar-se en granges especialitzades, s’ha conveniat en desenvolupar granges mixtes que produeixen fruita, hortalisses, plàtans i altres, de manera combinada. Aquesta varietat permet un procés de complementació i complementarietat entre els diferents éssers que conviuen a la parcel.la de la següent manera, per posar un dels milers d’exemples: “les plantes de blat de les Índies poden oferir ombra a les lletugues i allunyar als cucs de la fruita del pebres verds, i, quan estan seques, poden protegir els nius de formigues entomòfogues. Les parcel·les que mantenen l’aigua per el regadiu poden també criar peixos, incloent-n’hi alguns que s’alimenten de les larves dels mosquits” [22].

A l’actualitat, Cuba està en el procés de convertir quasi la meitat dels seus camps de canya de sucre en granges mixtes que proporcionen llocs de treball de forma més o menys uniforme durant tot l’any, proveeixen de diversos aliments per fer front a les plagues i desastres climàtics i combinen cultius d’alt i baix valor per mantenir tant la nutrició com els ingressos. També, a l’entorn urbà, la producció mesclada de granges, proveeix d’aliments frescs, redueix la densitat urbana, incrementa les zones verdes i proporciona zones d’interacció social.

És important realitzar una reflexió al voltant de la política agrària cubana. Cuba, degut a la seva situació geopolítica, ha hagut de trobar mecanismes d’independència nacional respecte a altres països. Aquest episodi li ha permès general processos de sobirania agrària, entre altres. En aquest context, consideram que Bolívia ha de vetllar per generar mecanismes semblants d’independència, que vagin d’acord amb la visió dels seus diferents sectors culturals.

Si bé la realitat cubana i la boliviana són bastants diferents i que l’experiència cubana s’ha trobat amb seriosos problemes econòmics, de medi ambient i altres que són els que, precisament, l’han portada a cercar nous paradigmes agrícoles, és important prestar-nos part de les seves iniciatives per canviar la devastadora lògica agroindustrial que s’està consolidant el nostre país i que no ens permet tenir sobirania alimentària. És necessari cercar experiències que en alguns dels seus elements, puguin complementar-se amb la realitat boliviana. A més, hem de tenir en compte que l’experiència cubana està supeditada als camperols i no així a la lògica indígena de producció. Cuba, en general, es circumscriu dins dels paràmetres occidentals de desenvolupament i productivitat. Per aquesta raó, no podem prendre la seva experiència al 100% sense tenir en compte que a Bolívia hi ha una visió de desenvolupament que no és occidental.

En aquest marc, un element essencial que Bolívia ha d’entreveure a l’hora de pensar en construir una política de sobirania alimentària, està relacionat amb la visió filosòfica i cultural originaria (aquella diferent a la posició filosòfica i cultural de la societat estatal o nacional). A Bolívia existeixen dos marcs de civilització, aquell que devé de la tradició europea-occidental i aquell que s’estalona a la saviesa que assoliren els originaris d’Amèrica. Si bé la segona ha anat per avall, persisteix i, per això, ha de ser considerada, per primera vegada en el marc de la història, de forma complementària amb la visió occidental.

D’aquesta manera, consideram crucial, en el marc de la inter-intraculturalitat, incloure a la formulació com en l’aplicació de la política de sobirania alimentària, diferents visions filosòfiques sobre l’aliment, la seva producció, distribució i preparació, en complementarietat, sense imposicions. En el cas bolivià, això significa que la saviesa originària d’unitat del ser humà amb la parcel·la, la terra i l’aliment, ha de considerar-se no només com una forma de produir, preparar i distribuir l’aliment, sinó que també implica proposar que es constitueixin en marcs constitutius de les polítiques d’educació. Amb el terme “constitutius” no ens referim únicament a que en els espais educatius s’ensenyi què és i en què consisteix aquesta forma de producció, venda i aprofitament dels aliments, sinó que plantejam que es constitueixi un eix filosòfic i metodològic que construeixi la pròpia organització dels centres educatius, les seves metodologies d’ensenyança i la seva xarxa curricular.

Si be a molts se’ls ve a la ment allò indígena quan escolta parlar de d’originari, no és aquesta la figura que estam intentant transmetre. La proposta que denominam originaria devé d’un sentiment, una filosofia, un paradigma i un mode d’existència que assumeix la unitat de l’ésser amb la realitat, a diferència de la proposta que reconeix que l’ésser està en no unitat amb la realitat. Aquesta última és la que es coneix amb el nom de capitalista, occidental, mercantilista, moderna, postmoderna i fins i tot socialista, comunista o tot derivat de la filosofia que arranca de la partició del ser humà/realitat i les seves imminents dicotomies com matèria/esperit, natura/cultura, ésser humà/naturalesa, etc. En aquest entès, el que és originari i el seu plantejament d’unitat no es remet únicament a un grup cultural (sigui indígena o altra), sinó a tota persona que l’assumeixi com un mode de vida. A pesar que molts indígenes transmeten més clarament aquest sentiment d’unitat del ser amb la terra i la realitat, molts altres ja han assumit la proposta de separació i no unitat, i els trets culturals que presenten, es constitueixen en folklore. És a dir, la seva proposta filosòfica ja ha assumit la separació del ser amb la realitat, per la qual cosa se’ls consideraria com part de la proposta de la No Unitat.

Parlar de complementar les filosofies d’Unitat i No Unitat, no és instar a una confrontació racial entre indígenes i no indígenes, com molts solen creure. La Unitat o No Unitat poden expressar-se en qualsevol persona d’aquest món. En aquest sentit, apuntam a superar tot etnocentrisme i consolidar un vertader sentiment de complementarietat i complementació, reconeixent que a pesar de les diferències culturals i biològiques, també tothom som semblants cultural i biològicament.

[1] Mazorco Irureta, Graciela: Filosofía, Ciencia y Saber Andino: Bases ontológicas, gnoseológicas y epistemológicas de la inter e intra-culturalidad, editado por la Facultad de Ciencias Económicas de la Universidad Mayor de San Simón (UMSS), Cochabamba, 2007.

[2] Stédile, Joao Pedro: “Foro de Malí: Construyendo consensos”. En: Soberanía Alimentaria Vs. Agronegocio-biocombustibles-transgénicos. Revista América Latina en movimiento (ALAI), 10 de abril del 2007, Quito-Ecuador.

[3] Rosset Meter/ Martínes Maria Elena: “Propuesta de las organizaciones campesinas del mundo”. En: Soberanía Alimentaria Vs. Agronegocio-biocombustibles-transgénicos. Revista América Latina en movimiento (ALAI), 10 de abril del 2007, Quito-Ecuador.

[4] Kathleen McAfee. “La Soberanía Alimentaria”. Yale School of Forestry & Enviromental Studies. http://enviroment.yale.edu/documents/downloads/0-9/17.1_McAfee2.pdf

[5] Amauta, intelectual, hermana y amiga que nos ha trasmitido su sabiduría de unidad con la madre-padre tierra y con la Totalidad en general.

[6] Bravo, Elizabeth. Impactos de derechos de propiedad intelectual en la seguridad alimentaria. Accion Ecológica. www.accionecologica.org/webae/images/docs/sobe/s4.doc . 14-03-2007

[7] Ibíd.

[8] Ibíd.

[9] Mgbeoji Ikechi. An Overview of African Indigenous Knowledge Systems and the Patent Regime. Profesor de derecho del Osgoode Hall Law School of York University, Toronto. Traducción de citas del inglés al español por nosotros.

[10] Ibid.

[11] Íbid.

[12] Íbid.

[13] Ibid.

[14] Oxfam, Dumping sin fronteras. “Cómo las políticas agrarias de EEUU destruyen los medios de vida de los productores mexicanos de maíz”. Agosto 2003.

[15] Ibíd.

[16] Ibíd.

[17] Ibíd.

[18] Ibíd.

[19] Levins Richard. Una Visión Holística de la Agricultura, las Personas y el Resto de la Naturaleza. Yale School of Forestry & Environmental Studies. http://enviroment.yale.edu/documents/downloads/0-9/17.1_Levins.pdf.

[20] Íbid.

[21] Íbid.

[22] Íbid.